کد مطلب:2509 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:479
درس هشتم
حادث و قدیم
از جمله مباحث فلسفی كه از دیر زمان جلب توجه كرده است مسأله حادث
و قدیم است .
حادث در عرف و لغت به معنی " نو " و قدیم به معنی " كهنه " است
. ولی حادث و قدیم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد
فرق دارد . فلاسفه هم كه درباره حادث و قدیم بحث می كنند می خواهند ببینند
كه چه چیز نو و چه چیز كهنه است ، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو
بودن یك چیز آن است كه آن چیز پیش از آن كه بود شده است نابود بوده
است ، یعنی اول نبوده و بعد بود شده است . مقصودشان از قدیم بودن و
كهنه بودن این است كه آن چیز همیشه بوده است و هیچگاه نبوده است كه
نبوده .
پس اگر ما درختی را فرض كنیم كه میلیاردها سال عمر كرده باشد آن
درخت در عرف عام ، كهن و بسیار كهن است ، اما در اصطلاح فلسفه و كلام ،
حادث و نو است . زیرا همان درخت قبل از آن میلیاردها سال نبوده است . فلاسفه ، حدوث را به " مسبوق بودن هستی شی ء به نیستی خودش " و قدم
را به " مسبوق نبودن هستی شی ء به نیستی خودش " تعریف می كنند . پس
حادث عبارت است از چیزی كه نیستیش بر هستیش تقدم داشته باشد و قدیم
عبارت است از موجودی كه نیستی مقدم بر هستی برای او فرض نمی شود .
بحث حادث و قدیم این است كه آیا همه چیز در عالم حادث است و هیچ
چیز قدیم نیست ؟ یعنی هر چه را در نظر بگیریم قبلا نبوده و بعد هست شده
است ؟ یا همه چیز قدیم است و هیچ چیز حادث نیست ، یعنی همه چیز همیشه
بوده است ؟ یا برخی چیزها حادث اند و برخی چیزها قدیم ، یعنی مثلا شكلها
، صورتها ، ظاهرها حادث اند ، اما ماده ها ، موضوعها ، ناپیداها قدیم اند ؟
و یا این كه افراد و اجزاء حادث اند ، اما انواع و كل ها قدیم اند . یا این
كه امور طبیعی و مادی حادث اند ولی امور مجرد و مافوق مادی قدیم اند ؟ و
یا این كه فقط خدا یعنی خالق كل و علة العلل قدیم است و هر چه غیر او
است حادث است ؟ بالاخره جهان حادث است یا قدیم ؟
متكلمین اسلامی معتقدند كه فقط خداوند قدیم است و هر چه غیر از خدا
است كه به عنوان " جهان " یا " ماسوی " نامیده می شود ، اعم از ماده
و صورت ، و اعم از افراد و انواع ، و اعم از اجزاء و كل ها ، و اعم از
مجرد و مادی همه حادث اند . ولی فلاسفه اسلامی معتقدند كه حدوث از مختصات
عالم طبیعت است ، عوالم مافوق طبیعت ، مجرد و قدیم اند . در عالم
طبیعت نیز اصول و كلیات قدیم اند ، فروع و جزئیات حادث اند . علیهذا
جهان از نظر فروع و جزئیات حادث است اما از نظر اصول و كلیات ، قدیم
است .
بحث در حدوث و قدم جهان ، تشاجر سختی میان فلاسفه و متكلمین برانگیخته
است . غزالی كه در بیشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترین
آنها مذاق كلامی دارد ، بوعلی سینا را به سبب چند مسأله كه یكی از آنها
قدم عالم است تكفیر می كند . غزالی كتاب معروفی دارد به نام " تهافت
الفلاسفه " . در این كتاب بیست مسأله را بر فلاسفه مورد ایراد قرار داده
است و به عقیده خود تناقض گوئیهای فلاسفه را آشكار كرده است . ابن رشد
اندلسی به غزالی پاسخ گفته است و نام كتاب خویش را " تهافت التهافت
" گذاشته است .
متكلمین می گویند اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد ، یعنی همیشه بوده و
هیچگاه نبوده كه نبوده است ، آن چیز به هیچ وجه نیازمند به خالق و علت
نیست . پس اگر فرض كنیم كه غیر از ذات حق اشیاء دیگر هم وجود دارند
كه قدیم اند ، طبعا آنها بی نیاز از خالق می باشند . پس در حقیقت آنها هم
مانند خداوند واجب الوجود بالذات اند ، ولی براهینی كه حكم می كند كه
واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمی دهد كه ما به بیش از یك واجب
الوجود قائل شویم . پس بیش از یك قدیم وجود ندارد و هر چه غیر از او
است حادث است . پس جهان ، اعم از مجرد و مادی ، و اعم از اصول و فروع
، و اعم از انواع و افراد ، و اعم از كل و اجزاء ، و اعم از ماده و صورت
، و اعم از پیدا و ناپیدا حادث است .
فلاسفه به متكلمین پاسخ محكم داده اند ، گفته اند كه همه اشتباه شما در
یك مطلب است و آن این است كه پنداشته اید اگر
چیزی وجود ازلی و دائم و مستمر داشته باشد حتما بی نیاز از علت است ، و
حال آن كه مطلب اینچنین نیست . نیازمندی و بی نیازی یك شی ء نسبت به
علت ، به ذات شی ء مربوط است كه واجب الوجود باشد یا ممكن الوجود ( 1
) ، و ربطی به حدوث و قدم او ندارد . مثلا شعاع خورشید از خورشید است .
این شعاع نمی تواند مستقل از خورشید وجود داشته باشد . وجودش وابسته به
وجود خورشید و فائض از او و ناشی از او است ، خواه آن كه فرض كنیم
زمانی بوده كه این شعاع نبوده است و خواه آن كه فرض كنیم كه همیشه
خورشید بوده و همیشه هم تشعشع داشته است . اگر فرض كنیم كه شعاع خورشید
ازلا و ابدا با خورشید بوده است لازم نمی آید كه شعاع بی نیاز از خورشید
باشد .
فلاسفه مدعی هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشید است ،
با این تفاوت كه خورشید به خود و كار خود آگاه نیست و كار خود را از
روی اراده انجام نمی دهد ولی خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است .
در متون اصلی اسلامی گاهی به چنین تعبیراتی بر می خوریم كه جهان نسبت به
خداوند به شعاع خورشید تشبیه شده است . آیه كریمه قرآن می فرماید :
« الله نورالسموات والارض . »( 2 ) مفسران در تفسیر آن گفته اند :
پاورقی :
( 1 ) حكماء این مطلب را با این تعبیر بیان می كنند : ( مناط احتیاج
شی ء به علت ، امكان است نه حدوث ) برای تفصیل این مطلب رجوع شود به
كتاب ( علل گرایش به مادیگری ) از ( استاد شهید ) مرتضی مطهری .
( 2 ) سوره نور ، آیه . 35
یعنی خداوند نوردهنده آسمانها و زمین است . به عبارت دیگر وجود آسمان و
زمین ، شعاعی است الهی .
فلاسفه ، هیچ دلیلی از خود عالم بر قدیم بودن عالم ندارند . اینها از آن
جهت این مدعا را دنبال می كنند كه می گویند خداوند فیاض علی الاطلاق است و
قدیم الاحسان است ، امكان ندارد كه فیض و احسان او را محدود و منقطع
فرض نماییم . به عبارت دیگر : فلاسفه الهی با نوعی " برهان لمی " یعنی
با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسیده اند . معمولا
منكران خدا قدم عالم را عنوان می كنند . فلاسفه الهی می گویند همان چیزی كه
شما آن را دلیل نفی خدا می گیرید ، از نظر ما لازمه وجود خداوند است . به
علاوه از نظر شما قدم عالم یك فرضیه است و از نظر ما یك مطلب مبرهن .
متغیر و ثابت
یكی دیگر از مباحث فلسفی بحث متغیر و ثابت است كه با بحث حادث و
قدیم قریب الافق است . تغییر یعنی دگرگونی ، و ثبات یعنی یكنواختی .
بدون شك ما دائما شاهد تغییرات و دگرگونیها در جهان می باشیم . خود ما
كه به دنیا آمده ایم دائما از حالی به حالی منتقل شده و دوره ها طی كرده و
خواهیم كرد تا به مرگ ما منتهی شود . همچنین است وضع زمین و دریاها ،
كوهها و درختان و حیوانات و ستارگان و منظومه شمسی و كهكشانها .
آیا این دگرگونیها ظاهری است و مربوط به شكل و صورت
و اعراض جهان است یا عمیق و اساسی است و در جهان هیچ امر ثابتی وجود
ندارد ؟ به علاوه آیا تغییراتی كه در جهان رخ می دهد دفعی و آنی است یا
تدریجی و زمانی ؟
این مسأله نیز مسأله ای كهن است و در یونان باستان نیز مطرح بوده است
. ذیمقراطیس ( دموكریت یا دموكریتوس ) كه پدر نظریه اتم شناخته می شود
و به فیلسوف خندان هم مشهور است مدعی بود كه تغییرات و تحولات ، همه
سطحی است . زیرا اساس هستی طبیعت ذرات اتمی است و آن ذرات ازلا و
ابدا در یك حالند و تغییر ناپذیرند . این تغییراتی كه ما مشاهده می كنیم
نظیر تغییراتی است كه در یك توده سنگریزه مشاهده كنیم كه گاهی به این
شكل و گاهی به شكل دیگر گرد هم جمع شوند ، كه به هر حال در ماهیت و
حقیقت آنها تغییری رخ نمی دهد .
این دید همان است كه به دید " ماشینی " معروف است ، و این فلسفه ،
نوعی فلسفه مكانیكی است .
ولی فیلسوف دیگری هست یونانی به نام هرقلیطوس ( هراكلیت یا
هراكلیتوس ) كه او برعكس مدعی است كه هیچ چیزی در دو لحظه به یك حال
نیست . این جمله از او است : ( نمی توان دو بار در یك رودخانه پای نهاد
) زیرا در لحظه دوم ، نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است
. البته این فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذیمقراتیس قرار گرفته
است كه همه چیز را در حال جریان و عدم ثبات می بیند ، اما از نظر ضد
مكانیكی یعنی از نظر به اصطلاح دینامیكی بیانی ندارد .
در فلسفه ارسطو در این كه همه اجزاء طبیعت تغییر می پذیرد
بحثی نیست ، سخن در این است كه چه تغییراتی تدریجی و زمانی است و چه
تغییراتی دفعی و آنی . تغییرات تدریجی در این فلسفه به نام حركت نامیده
می شود و تغییرات دفعی به نام كون و فساد ، یعنی به وجود آمدن دفعی به
نام ( كون ) خوانده می شود و فانی شدن دفعی به نام ( فساد ) . و چون از
نظر ارسطو و پیروان او تغییرات اساسی جهان مخصوصا تغییراتی كه در جوهرها
رخ می دهد ، همه دفعی است ، این جهان را جهان كون و فساد می خواندند .
آنجا كه تغییرات ، دفعی است ، یعنی صرفا در یك لحظه صورت می گیرد ،
در غیر آن لحظه ثبات برقرار است . پس اگر تغییرات را دفعی بدانیم ،
نظر به این كه آن تغییرات در یك " آن " صورت می گیرد و در غیر آن "
آن " یعنی در " زمان " ثابت اند ، اینچنین متغیراتی متغیر نسبی و
ثابت نسبی می باشند . پس اگر تغییر ، به نحو حركت باشد تغییر مطلق است
و اگر تغییر به نحو كون و فساد و به نحو آنی باشد ، تغییر نسبی است .
پس ، از نظر ارسطوئیان اگر چه شی ء ثابت یكنواخت مطلق در طبیعت وجود
ندارد ( بر خلاف نظر ذیمقراطیسیان ) بلكه همه چیز متغیر است ، اما نظر
به این كه عمده در طبیعت جوهرها هستند و جوهرها تغییراتشان دفعی است
پس جهان ، ثبات نسبی و تغییر نسبی دارد و ثبات بیش از تغییر بر جهان
حاكم است .
ارسطو و ارسطوئیان - چنانكه می دانیم - اشیاء را به نحو خاصی دسته بندی
كرده اند و مجموعا اشیاء را داخل ( یا تحت ) ده جنس اصلی كه آنها را
مقوله می نامند دانسته اند به این ترتیب : مقوله جوهر ، مقوله كم ، مقوله
كیف ، مقوله این ، مقوله وضع ، مقوله متی ،
مقوله اضافه ، مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقیده ارسطوئیان ، حركت ، تنها در مقوله كم و مقوله كیف و مقوله
این واقع می شود . در سایر مقولات حركت صورت نمی گیرد . تغییرات سایر
مقولات همه دفعی است و به عبارت دیگر سایر مقولات از ثبات نسبی
برخوردارند ، و سه مقوله ای هم كه حركت در آنها وقوع می یابد ، نظر به این
كه خود حركت دائم نیست ، گاه هست و گاه نیست ، بر آن سه مقوله نیز
ثبات نسبی حكمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بیش از تغییر ، و
یكنواختی بیش از دگرگونی به چشم می خورد .
بو علی سینا معتقد شد كه در مقوله وضع نیز حركت صورت می گیرد . یعنی
او ثابت كرد كه برخی حركات ، مانند حركت كره بر گرد محور خودش ، از
نوع حركت وضعی است نه از نوع حركت أینی . از اینرو حركات أینی بعد از
بو علی اختصاص یافت به حركات انتقالی . آنچه بو علی كشف كرد و مورد
قبول دیگران واقع شد وجود یك حركت دیگر نبود ، بلكه توضیح ماهیت یك
نوع حركت بود كه دیگران آنرا از نوع حركت أینی می دانستند و او ثابت
كرد كه از نوع حركت وضعی است .
از جمله تحولات اساسی كه در فلسفه اسلامی و به وسیله صدرالمتألهین رخ
داد ، اثبات حركت جوهریه بود . صدرالمتألهین ثابت كرد كه حتی بر اصول
ارسطوئی ماده و صورت نیز باید قبول كنیم كه جواهر عالم در حال حركت
دائم و مستمر می باشند ، یك لحظه ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود
ندارد و اعراض ( یعنی نه مقوله دیگر ) به تبع جوهرها در حركت اند . از
نظر صدرالمتألهین ،
طبیعت مساوی است با حركت ، و حركت مساوی است با حدوث و فناء مستمر
و دائم و لا ینقطع .
بنابر اصل حركت جوهریه ، چهره جهان ارسطوئی به كلی دگرگون می شود .
بنابراین اصل ، طبیعت و ماده مساوی است با حركت ، و زمان عبارت است
از اندازه و كشش این حركت جوهری ، و ثبات مساوی است با ماوراء
الطبیعی بودن . آنچه هست یا تغییر مطلق است ( طبیعت ) و یا ثبات مطلق
است ( ماوراء طبیعت ) . ثبات طبیعت ، ثبات نظم است نه ثبات وجود و
هستی . یعنی بر جهان ، نظام مسلم ولا یتغیری حاكم است ولی محتوای نظام كه
در داخل نظام قرار گرفته است متغیر است بلكه عین تغییر است . این جهان
، هم هستیش ناشی از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حكومت جهان دیگر
نمی بود این جهان كه یكپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه گذشته و
آینده اش قطع بود .
گشت مبدل آب این جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر بر قرار
در درس ششم اشاره كردیم كه تقسیمات اولیه هستی ، یعنی تقسیماتی كه
مستقیما تقسیم موجود بما هو موجود است ، در حوزه فلسفه اولی است .
اكنون می گوییم كه بحث ثابت و متغیر تا قبل از صدرالمتألهین در حوزه
طبیعیات شمرده می شد ، زیرا هر حكم و هر تقسیمی كه مربوط به جسم بما هو
جسم باشد مربوط به طبیعیات است . چنین گفته می شد كه این جسم است كه یا
ثابت است و
یا متغیر ، و به تعبیر دیگر : یا ساكن است و یا متحرك ، و به عبارت
دیگر : حركت و سكون از عوارض جسم است . پس بحث ثابت و متغیر صرفا
باید در طبیعیات آورده شود .
ارسطو و ابن سینا و پیروان آنها مباحث حركت و سكون را در طبیعیات
آورده اند .
ولی پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهریه وسیله صدرالمتألهین [
روشن شد كه ] طبایع عالم ، متحرك بما هو متحرك و متغیر بما هو متغیرند
، یعنی جسم چیزی نیست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احیانا
حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بنامیم ، بلكه طبایع
عالم عین حركت می باشند . نقطه مقابل این حركت جوهری " ثبات " است
نه " سكون " . سكون در مورد حركتهای عارضی صادق است كه حالت " نبود
" آن را سكون می خوانیم ولی در مورد حركت ذاتی جوهری سكون فرض ندارد .
نقطه مقابل اینچنین حركت جوهری كه عین جوهر است ، جواهری هستند كه
ثبات عین ذات آنها است . آنها موجوداتی هستند مافوق مكان و زمان و
عاری از قوه و استعداد و ابعاد مكانی و زمانی . علیهذا این جسم نیست كه
یا ثابت است و یا متغیر ، بلكه موجود بماهو موجود است كه یا عین ثبات
است ( وجودات مافوق مادی ) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث
استمراری است ( عالم طبیعت ) . پس وجود و هستی همچنان كه در ذات خود
به واجب و ممكن تقسیم می گردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم می شود.
این است كه از نظر صدرالمتألهین ، تنها قسمتی از حركات ،یعنی حركات عارضی جسم كه نقطه مقابلشان سكون است شایسته است كه در
طبیعیات ذكر شود ، و اما سایر حركات و یا همان حركات نه از آن حیث كه
عارض بر جسم طبیعی می باشند ، باید در فلسفه اولی درباره آنها بحث و
تحقیق به عمل آید . صدرالمتألهین مباحث حركت را در امور عامه " اسفار
" ضمن بحث قوه و فعل آورده است ، هر چند حق این بود كه یكباره فصل
مستقلی برای آن قرار می داد .
از نتایج بسیار مهم این كشف بزرگ - مبنی بر این كه وجود در ذات خود
به ثابت و سیال تقسیم می شود و این كه وجود ثابت نحوه ای از وجود است و
وجود سیال نحوه ای دیگر از وجود است - این است كه " شدن " و "
صیرورت " عین مرتبه ای از هستی است . هر چند به اعتباری می توانیم "
شدن " را تركیب و آمیختگی هستی و نیستی بدانیم ولی این تركیب و
آمیختگی تركیب حقیقی نیست بلكه نوعی اعتبار و مجاز است ( 1 ) .
حقیقت این است كه كشف اصالت وجود و اعتباریت ماهیات است كه ما
را به درك این حقیقت مهم موفق می دارد ، یعنی اگر اصالت وجود نبود اولا
تصور حركت جوهریه ناممكن بود ، و ثانیا این كه " سیلان و شدن و صیرورت
عین مرتبه ای از وجود است " قابل تصور نبود .
در فلسفه جدید اروپا ، حركت از طرق دیگر جای خود را
پاورقی :
( 1 ) رجوع شود به مقاله " اصل تضاد در فلسفه اسلامی " در كتاب "
مقالات فلسفی " از مرتضی مطهری .
بازیافت و جمعی از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسی طبیعت است و
به عبارت دیگر ، به اعتقاد اینان ، طبیعت مساوی است با " شدن " .
اما نظر به این كه این اندیشه بر پایه اصالت وجود و انقسام ذاتی وجود به
ثابت و سیال نبود این فلاسفه چنین تصور كردند كه " شدن " همان جمع میان
نقیضین است كه قدما محال می دانستند و همچنین گمان كردند كه لازمه " شدن
" بطلان اصل هوهویت است كه قدما آنرا مسلم می پنداشتند .
این فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر اندیشه فلسفی قدما " اصل ثبات "
بوده است و قدما چون موجودات را ثابت می انگاشتند چنین تصور می كردند كه
امر اشیاء دائر است میان " بودن " و " نبودن " . علیهذا از این دو
یكی باید صحیح باشد و بس ( اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین ) ، یعنی
همواره یا بودن است و یا نبودن و شق سومی در كار نیست . همچنین چون
قدما اشیاء را ثابت می انگاشتند چنین تصور می كردند كه هر چیزی همواره
خودش خودش است ( اصل هو هویت ) ولی با كشف اصل حركت و تغییر در
طبیعت و این كه طبیعت دائما در حال " شدن " است این دو اصل بی اعتبار
است ، زیرا " شدن " جمع میان بودن و نبودن است و آنجا كه شی ء ، هم
بودن است و هم نبودن ، " شدن " تحقق یافته است . شی ء در حال شدن ، هم
هست و هم نیست . شی ء در حال شدن در هر لحظه خودش غیر خودش است ،
خودش در عین این كه خودش است خودش نیست ، خودش از خودش سلب می شود
. پس اگر اصل حاكم بر اشیاء اصل بودن و نبودن بود ، هم اصل امتناع
اجتماع نقیضین صحیح بود و هم اصل هوهویت ، ولی چون اصل
حاكم ، اصل شدن است هیچكدام از این دو اصل صحیح نیست .
به عبارت دیگر اصل امتناع اجتماع نقیضین و اصل هوهویت كه بر اندیشه
قدما حكومت بی رقیبی داشته است ناشی از اصل دیگری بوده است كه آن نیز
بدون چون و چرا بر اندیشه قدما حكمرانی می كرده است و آن اصل ثبات است
. با كشف بطلان اصل ثبات وسیله علوم طبیعی ، قهرا آن دو اصل نیز
بی اعتبار است . آنچه گفتیم تصور بسیاری از فلاسفه جدید - از هگل تا عصر
حاضر - است .
ولی ما می بینیم كه صدرالمتألهین از راه دیگر به بطلان اصل ثبات می رسد ،
و حركتی كه او كشف می كند به معنی این است كه طبیعت مساوی است با عدم
ثبات ، و ثبات مساوی است با تجرد . و در عین حال او هرگز مانند فلاسفه
جدید نتیجه گیری نمی كند و نمی گوید چون طبیعت مساوی است با " شدن " و
به تعبیر خود او مساوی است با سیلان و صیرورت پس اصل امتناع جمع و رفع
نقیضین باطل است . او در عین حال كه " شدن " را نوعی جمع وجود و عدم
می داند آنرا جمع نقیضین نمی شمارد . چرا ؟ علت مطلب این است كه او اصل
مهمتری را كشف كرده است و آن این كه وجود و هستی در ذات خود تقسیم
می شود به ثابت و سیال . وجود ثابت مرتبه ای از هستی است ، نه تركیبی از
هستی و غیر هستی ، و وجود سیال نیز مرتبه ای دیگر از هستی است ، نه
تركیبی از هستی و غیر هستی . تركیب " شدن " از هستی و نیستی جمع میان
دو نقیض نیست ، همچنانكه انسلاب شی ء از نفس خود نیز نیست .
اشتباه فلاسفه جدید ناشی از دو جهت است ، یكی عدم درك انقسام هستی به
ثابت و سیال ، و دیگر این كه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد
نارسا بوده است .
از جمله مباحث فلسفی كه از دیر زمان جلب توجه كرده است مسأله حادث
و قدیم است .
حادث در عرف و لغت به معنی " نو " و قدیم به معنی " كهنه " است
. ولی حادث و قدیم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد
فرق دارد . فلاسفه هم كه درباره حادث و قدیم بحث می كنند می خواهند ببینند
كه چه چیز نو و چه چیز كهنه است ، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو
بودن یك چیز آن است كه آن چیز پیش از آن كه بود شده است نابود بوده
است ، یعنی اول نبوده و بعد بود شده است . مقصودشان از قدیم بودن و
كهنه بودن این است كه آن چیز همیشه بوده است و هیچگاه نبوده است كه
نبوده .
پس اگر ما درختی را فرض كنیم كه میلیاردها سال عمر كرده باشد آن
درخت در عرف عام ، كهن و بسیار كهن است ، اما در اصطلاح فلسفه و كلام ،
حادث و نو است . زیرا همان درخت قبل از آن میلیاردها سال نبوده است . فلاسفه ، حدوث را به " مسبوق بودن هستی شی ء به نیستی خودش " و قدم
را به " مسبوق نبودن هستی شی ء به نیستی خودش " تعریف می كنند . پس
حادث عبارت است از چیزی كه نیستیش بر هستیش تقدم داشته باشد و قدیم
عبارت است از موجودی كه نیستی مقدم بر هستی برای او فرض نمی شود .
بحث حادث و قدیم این است كه آیا همه چیز در عالم حادث است و هیچ
چیز قدیم نیست ؟ یعنی هر چه را در نظر بگیریم قبلا نبوده و بعد هست شده
است ؟ یا همه چیز قدیم است و هیچ چیز حادث نیست ، یعنی همه چیز همیشه
بوده است ؟ یا برخی چیزها حادث اند و برخی چیزها قدیم ، یعنی مثلا شكلها
، صورتها ، ظاهرها حادث اند ، اما ماده ها ، موضوعها ، ناپیداها قدیم اند ؟
و یا این كه افراد و اجزاء حادث اند ، اما انواع و كل ها قدیم اند . یا این
كه امور طبیعی و مادی حادث اند ولی امور مجرد و مافوق مادی قدیم اند ؟ و
یا این كه فقط خدا یعنی خالق كل و علة العلل قدیم است و هر چه غیر او
است حادث است ؟ بالاخره جهان حادث است یا قدیم ؟
متكلمین اسلامی معتقدند كه فقط خداوند قدیم است و هر چه غیر از خدا
است كه به عنوان " جهان " یا " ماسوی " نامیده می شود ، اعم از ماده
و صورت ، و اعم از افراد و انواع ، و اعم از اجزاء و كل ها ، و اعم از
مجرد و مادی همه حادث اند . ولی فلاسفه اسلامی معتقدند كه حدوث از مختصات
عالم طبیعت است ، عوالم مافوق طبیعت ، مجرد و قدیم اند . در عالم
طبیعت نیز اصول و كلیات قدیم اند ، فروع و جزئیات حادث اند . علیهذا
جهان از نظر فروع و جزئیات حادث است اما از نظر اصول و كلیات ، قدیم
است .
بحث در حدوث و قدم جهان ، تشاجر سختی میان فلاسفه و متكلمین برانگیخته
است . غزالی كه در بیشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترین
آنها مذاق كلامی دارد ، بوعلی سینا را به سبب چند مسأله كه یكی از آنها
قدم عالم است تكفیر می كند . غزالی كتاب معروفی دارد به نام " تهافت
الفلاسفه " . در این كتاب بیست مسأله را بر فلاسفه مورد ایراد قرار داده
است و به عقیده خود تناقض گوئیهای فلاسفه را آشكار كرده است . ابن رشد
اندلسی به غزالی پاسخ گفته است و نام كتاب خویش را " تهافت التهافت
" گذاشته است .
متكلمین می گویند اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد ، یعنی همیشه بوده و
هیچگاه نبوده كه نبوده است ، آن چیز به هیچ وجه نیازمند به خالق و علت
نیست . پس اگر فرض كنیم كه غیر از ذات حق اشیاء دیگر هم وجود دارند
كه قدیم اند ، طبعا آنها بی نیاز از خالق می باشند . پس در حقیقت آنها هم
مانند خداوند واجب الوجود بالذات اند ، ولی براهینی كه حكم می كند كه
واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمی دهد كه ما به بیش از یك واجب
الوجود قائل شویم . پس بیش از یك قدیم وجود ندارد و هر چه غیر از او
است حادث است . پس جهان ، اعم از مجرد و مادی ، و اعم از اصول و فروع
، و اعم از انواع و افراد ، و اعم از كل و اجزاء ، و اعم از ماده و صورت
، و اعم از پیدا و ناپیدا حادث است .
فلاسفه به متكلمین پاسخ محكم داده اند ، گفته اند كه همه اشتباه شما در
یك مطلب است و آن این است كه پنداشته اید اگر
چیزی وجود ازلی و دائم و مستمر داشته باشد حتما بی نیاز از علت است ، و
حال آن كه مطلب اینچنین نیست . نیازمندی و بی نیازی یك شی ء نسبت به
علت ، به ذات شی ء مربوط است كه واجب الوجود باشد یا ممكن الوجود ( 1
) ، و ربطی به حدوث و قدم او ندارد . مثلا شعاع خورشید از خورشید است .
این شعاع نمی تواند مستقل از خورشید وجود داشته باشد . وجودش وابسته به
وجود خورشید و فائض از او و ناشی از او است ، خواه آن كه فرض كنیم
زمانی بوده كه این شعاع نبوده است و خواه آن كه فرض كنیم كه همیشه
خورشید بوده و همیشه هم تشعشع داشته است . اگر فرض كنیم كه شعاع خورشید
ازلا و ابدا با خورشید بوده است لازم نمی آید كه شعاع بی نیاز از خورشید
باشد .
فلاسفه مدعی هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشید است ،
با این تفاوت كه خورشید به خود و كار خود آگاه نیست و كار خود را از
روی اراده انجام نمی دهد ولی خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است .
در متون اصلی اسلامی گاهی به چنین تعبیراتی بر می خوریم كه جهان نسبت به
خداوند به شعاع خورشید تشبیه شده است . آیه كریمه قرآن می فرماید :
« الله نورالسموات والارض . »( 2 ) مفسران در تفسیر آن گفته اند :
پاورقی :
( 1 ) حكماء این مطلب را با این تعبیر بیان می كنند : ( مناط احتیاج
شی ء به علت ، امكان است نه حدوث ) برای تفصیل این مطلب رجوع شود به
كتاب ( علل گرایش به مادیگری ) از ( استاد شهید ) مرتضی مطهری .
( 2 ) سوره نور ، آیه . 35
یعنی خداوند نوردهنده آسمانها و زمین است . به عبارت دیگر وجود آسمان و
زمین ، شعاعی است الهی .
فلاسفه ، هیچ دلیلی از خود عالم بر قدیم بودن عالم ندارند . اینها از آن
جهت این مدعا را دنبال می كنند كه می گویند خداوند فیاض علی الاطلاق است و
قدیم الاحسان است ، امكان ندارد كه فیض و احسان او را محدود و منقطع
فرض نماییم . به عبارت دیگر : فلاسفه الهی با نوعی " برهان لمی " یعنی
با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسیده اند . معمولا
منكران خدا قدم عالم را عنوان می كنند . فلاسفه الهی می گویند همان چیزی كه
شما آن را دلیل نفی خدا می گیرید ، از نظر ما لازمه وجود خداوند است . به
علاوه از نظر شما قدم عالم یك فرضیه است و از نظر ما یك مطلب مبرهن .
متغیر و ثابت
یكی دیگر از مباحث فلسفی بحث متغیر و ثابت است كه با بحث حادث و
قدیم قریب الافق است . تغییر یعنی دگرگونی ، و ثبات یعنی یكنواختی .
بدون شك ما دائما شاهد تغییرات و دگرگونیها در جهان می باشیم . خود ما
كه به دنیا آمده ایم دائما از حالی به حالی منتقل شده و دوره ها طی كرده و
خواهیم كرد تا به مرگ ما منتهی شود . همچنین است وضع زمین و دریاها ،
كوهها و درختان و حیوانات و ستارگان و منظومه شمسی و كهكشانها .
آیا این دگرگونیها ظاهری است و مربوط به شكل و صورت
و اعراض جهان است یا عمیق و اساسی است و در جهان هیچ امر ثابتی وجود
ندارد ؟ به علاوه آیا تغییراتی كه در جهان رخ می دهد دفعی و آنی است یا
تدریجی و زمانی ؟
این مسأله نیز مسأله ای كهن است و در یونان باستان نیز مطرح بوده است
. ذیمقراطیس ( دموكریت یا دموكریتوس ) كه پدر نظریه اتم شناخته می شود
و به فیلسوف خندان هم مشهور است مدعی بود كه تغییرات و تحولات ، همه
سطحی است . زیرا اساس هستی طبیعت ذرات اتمی است و آن ذرات ازلا و
ابدا در یك حالند و تغییر ناپذیرند . این تغییراتی كه ما مشاهده می كنیم
نظیر تغییراتی است كه در یك توده سنگریزه مشاهده كنیم كه گاهی به این
شكل و گاهی به شكل دیگر گرد هم جمع شوند ، كه به هر حال در ماهیت و
حقیقت آنها تغییری رخ نمی دهد .
این دید همان است كه به دید " ماشینی " معروف است ، و این فلسفه ،
نوعی فلسفه مكانیكی است .
ولی فیلسوف دیگری هست یونانی به نام هرقلیطوس ( هراكلیت یا
هراكلیتوس ) كه او برعكس مدعی است كه هیچ چیزی در دو لحظه به یك حال
نیست . این جمله از او است : ( نمی توان دو بار در یك رودخانه پای نهاد
) زیرا در لحظه دوم ، نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است
. البته این فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذیمقراتیس قرار گرفته
است كه همه چیز را در حال جریان و عدم ثبات می بیند ، اما از نظر ضد
مكانیكی یعنی از نظر به اصطلاح دینامیكی بیانی ندارد .
در فلسفه ارسطو در این كه همه اجزاء طبیعت تغییر می پذیرد
بحثی نیست ، سخن در این است كه چه تغییراتی تدریجی و زمانی است و چه
تغییراتی دفعی و آنی . تغییرات تدریجی در این فلسفه به نام حركت نامیده
می شود و تغییرات دفعی به نام كون و فساد ، یعنی به وجود آمدن دفعی به
نام ( كون ) خوانده می شود و فانی شدن دفعی به نام ( فساد ) . و چون از
نظر ارسطو و پیروان او تغییرات اساسی جهان مخصوصا تغییراتی كه در جوهرها
رخ می دهد ، همه دفعی است ، این جهان را جهان كون و فساد می خواندند .
آنجا كه تغییرات ، دفعی است ، یعنی صرفا در یك لحظه صورت می گیرد ،
در غیر آن لحظه ثبات برقرار است . پس اگر تغییرات را دفعی بدانیم ،
نظر به این كه آن تغییرات در یك " آن " صورت می گیرد و در غیر آن "
آن " یعنی در " زمان " ثابت اند ، اینچنین متغیراتی متغیر نسبی و
ثابت نسبی می باشند . پس اگر تغییر ، به نحو حركت باشد تغییر مطلق است
و اگر تغییر به نحو كون و فساد و به نحو آنی باشد ، تغییر نسبی است .
پس ، از نظر ارسطوئیان اگر چه شی ء ثابت یكنواخت مطلق در طبیعت وجود
ندارد ( بر خلاف نظر ذیمقراطیسیان ) بلكه همه چیز متغیر است ، اما نظر
به این كه عمده در طبیعت جوهرها هستند و جوهرها تغییراتشان دفعی است
پس جهان ، ثبات نسبی و تغییر نسبی دارد و ثبات بیش از تغییر بر جهان
حاكم است .
ارسطو و ارسطوئیان - چنانكه می دانیم - اشیاء را به نحو خاصی دسته بندی
كرده اند و مجموعا اشیاء را داخل ( یا تحت ) ده جنس اصلی كه آنها را
مقوله می نامند دانسته اند به این ترتیب : مقوله جوهر ، مقوله كم ، مقوله
كیف ، مقوله این ، مقوله وضع ، مقوله متی ،
مقوله اضافه ، مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقیده ارسطوئیان ، حركت ، تنها در مقوله كم و مقوله كیف و مقوله
این واقع می شود . در سایر مقولات حركت صورت نمی گیرد . تغییرات سایر
مقولات همه دفعی است و به عبارت دیگر سایر مقولات از ثبات نسبی
برخوردارند ، و سه مقوله ای هم كه حركت در آنها وقوع می یابد ، نظر به این
كه خود حركت دائم نیست ، گاه هست و گاه نیست ، بر آن سه مقوله نیز
ثبات نسبی حكمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بیش از تغییر ، و
یكنواختی بیش از دگرگونی به چشم می خورد .
بو علی سینا معتقد شد كه در مقوله وضع نیز حركت صورت می گیرد . یعنی
او ثابت كرد كه برخی حركات ، مانند حركت كره بر گرد محور خودش ، از
نوع حركت وضعی است نه از نوع حركت أینی . از اینرو حركات أینی بعد از
بو علی اختصاص یافت به حركات انتقالی . آنچه بو علی كشف كرد و مورد
قبول دیگران واقع شد وجود یك حركت دیگر نبود ، بلكه توضیح ماهیت یك
نوع حركت بود كه دیگران آنرا از نوع حركت أینی می دانستند و او ثابت
كرد كه از نوع حركت وضعی است .
از جمله تحولات اساسی كه در فلسفه اسلامی و به وسیله صدرالمتألهین رخ
داد ، اثبات حركت جوهریه بود . صدرالمتألهین ثابت كرد كه حتی بر اصول
ارسطوئی ماده و صورت نیز باید قبول كنیم كه جواهر عالم در حال حركت
دائم و مستمر می باشند ، یك لحظه ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود
ندارد و اعراض ( یعنی نه مقوله دیگر ) به تبع جوهرها در حركت اند . از
نظر صدرالمتألهین ،
طبیعت مساوی است با حركت ، و حركت مساوی است با حدوث و فناء مستمر
و دائم و لا ینقطع .
بنابر اصل حركت جوهریه ، چهره جهان ارسطوئی به كلی دگرگون می شود .
بنابراین اصل ، طبیعت و ماده مساوی است با حركت ، و زمان عبارت است
از اندازه و كشش این حركت جوهری ، و ثبات مساوی است با ماوراء
الطبیعی بودن . آنچه هست یا تغییر مطلق است ( طبیعت ) و یا ثبات مطلق
است ( ماوراء طبیعت ) . ثبات طبیعت ، ثبات نظم است نه ثبات وجود و
هستی . یعنی بر جهان ، نظام مسلم ولا یتغیری حاكم است ولی محتوای نظام كه
در داخل نظام قرار گرفته است متغیر است بلكه عین تغییر است . این جهان
، هم هستیش ناشی از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حكومت جهان دیگر
نمی بود این جهان كه یكپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه گذشته و
آینده اش قطع بود .
گشت مبدل آب این جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر بر قرار
در درس ششم اشاره كردیم كه تقسیمات اولیه هستی ، یعنی تقسیماتی كه
مستقیما تقسیم موجود بما هو موجود است ، در حوزه فلسفه اولی است .
اكنون می گوییم كه بحث ثابت و متغیر تا قبل از صدرالمتألهین در حوزه
طبیعیات شمرده می شد ، زیرا هر حكم و هر تقسیمی كه مربوط به جسم بما هو
جسم باشد مربوط به طبیعیات است . چنین گفته می شد كه این جسم است كه یا
ثابت است و
یا متغیر ، و به تعبیر دیگر : یا ساكن است و یا متحرك ، و به عبارت
دیگر : حركت و سكون از عوارض جسم است . پس بحث ثابت و متغیر صرفا
باید در طبیعیات آورده شود .
ارسطو و ابن سینا و پیروان آنها مباحث حركت و سكون را در طبیعیات
آورده اند .
ولی پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهریه وسیله صدرالمتألهین [
روشن شد كه ] طبایع عالم ، متحرك بما هو متحرك و متغیر بما هو متغیرند
، یعنی جسم چیزی نیست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احیانا
حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بنامیم ، بلكه طبایع
عالم عین حركت می باشند . نقطه مقابل این حركت جوهری " ثبات " است
نه " سكون " . سكون در مورد حركتهای عارضی صادق است كه حالت " نبود
" آن را سكون می خوانیم ولی در مورد حركت ذاتی جوهری سكون فرض ندارد .
نقطه مقابل اینچنین حركت جوهری كه عین جوهر است ، جواهری هستند كه
ثبات عین ذات آنها است . آنها موجوداتی هستند مافوق مكان و زمان و
عاری از قوه و استعداد و ابعاد مكانی و زمانی . علیهذا این جسم نیست كه
یا ثابت است و یا متغیر ، بلكه موجود بماهو موجود است كه یا عین ثبات
است ( وجودات مافوق مادی ) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث
استمراری است ( عالم طبیعت ) . پس وجود و هستی همچنان كه در ذات خود
به واجب و ممكن تقسیم می گردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم می شود.
این است كه از نظر صدرالمتألهین ، تنها قسمتی از حركات ،یعنی حركات عارضی جسم كه نقطه مقابلشان سكون است شایسته است كه در
طبیعیات ذكر شود ، و اما سایر حركات و یا همان حركات نه از آن حیث كه
عارض بر جسم طبیعی می باشند ، باید در فلسفه اولی درباره آنها بحث و
تحقیق به عمل آید . صدرالمتألهین مباحث حركت را در امور عامه " اسفار
" ضمن بحث قوه و فعل آورده است ، هر چند حق این بود كه یكباره فصل
مستقلی برای آن قرار می داد .
از نتایج بسیار مهم این كشف بزرگ - مبنی بر این كه وجود در ذات خود
به ثابت و سیال تقسیم می شود و این كه وجود ثابت نحوه ای از وجود است و
وجود سیال نحوه ای دیگر از وجود است - این است كه " شدن " و "
صیرورت " عین مرتبه ای از هستی است . هر چند به اعتباری می توانیم "
شدن " را تركیب و آمیختگی هستی و نیستی بدانیم ولی این تركیب و
آمیختگی تركیب حقیقی نیست بلكه نوعی اعتبار و مجاز است ( 1 ) .
حقیقت این است كه كشف اصالت وجود و اعتباریت ماهیات است كه ما
را به درك این حقیقت مهم موفق می دارد ، یعنی اگر اصالت وجود نبود اولا
تصور حركت جوهریه ناممكن بود ، و ثانیا این كه " سیلان و شدن و صیرورت
عین مرتبه ای از وجود است " قابل تصور نبود .
در فلسفه جدید اروپا ، حركت از طرق دیگر جای خود را
پاورقی :
( 1 ) رجوع شود به مقاله " اصل تضاد در فلسفه اسلامی " در كتاب "
مقالات فلسفی " از مرتضی مطهری .
بازیافت و جمعی از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسی طبیعت است و
به عبارت دیگر ، به اعتقاد اینان ، طبیعت مساوی است با " شدن " .
اما نظر به این كه این اندیشه بر پایه اصالت وجود و انقسام ذاتی وجود به
ثابت و سیال نبود این فلاسفه چنین تصور كردند كه " شدن " همان جمع میان
نقیضین است كه قدما محال می دانستند و همچنین گمان كردند كه لازمه " شدن
" بطلان اصل هوهویت است كه قدما آنرا مسلم می پنداشتند .
این فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر اندیشه فلسفی قدما " اصل ثبات "
بوده است و قدما چون موجودات را ثابت می انگاشتند چنین تصور می كردند كه
امر اشیاء دائر است میان " بودن " و " نبودن " . علیهذا از این دو
یكی باید صحیح باشد و بس ( اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین ) ، یعنی
همواره یا بودن است و یا نبودن و شق سومی در كار نیست . همچنین چون
قدما اشیاء را ثابت می انگاشتند چنین تصور می كردند كه هر چیزی همواره
خودش خودش است ( اصل هو هویت ) ولی با كشف اصل حركت و تغییر در
طبیعت و این كه طبیعت دائما در حال " شدن " است این دو اصل بی اعتبار
است ، زیرا " شدن " جمع میان بودن و نبودن است و آنجا كه شی ء ، هم
بودن است و هم نبودن ، " شدن " تحقق یافته است . شی ء در حال شدن ، هم
هست و هم نیست . شی ء در حال شدن در هر لحظه خودش غیر خودش است ،
خودش در عین این كه خودش است خودش نیست ، خودش از خودش سلب می شود
. پس اگر اصل حاكم بر اشیاء اصل بودن و نبودن بود ، هم اصل امتناع
اجتماع نقیضین صحیح بود و هم اصل هوهویت ، ولی چون اصل
حاكم ، اصل شدن است هیچكدام از این دو اصل صحیح نیست .
به عبارت دیگر اصل امتناع اجتماع نقیضین و اصل هوهویت كه بر اندیشه
قدما حكومت بی رقیبی داشته است ناشی از اصل دیگری بوده است كه آن نیز
بدون چون و چرا بر اندیشه قدما حكمرانی می كرده است و آن اصل ثبات است
. با كشف بطلان اصل ثبات وسیله علوم طبیعی ، قهرا آن دو اصل نیز
بی اعتبار است . آنچه گفتیم تصور بسیاری از فلاسفه جدید - از هگل تا عصر
حاضر - است .
ولی ما می بینیم كه صدرالمتألهین از راه دیگر به بطلان اصل ثبات می رسد ،
و حركتی كه او كشف می كند به معنی این است كه طبیعت مساوی است با عدم
ثبات ، و ثبات مساوی است با تجرد . و در عین حال او هرگز مانند فلاسفه
جدید نتیجه گیری نمی كند و نمی گوید چون طبیعت مساوی است با " شدن " و
به تعبیر خود او مساوی است با سیلان و صیرورت پس اصل امتناع جمع و رفع
نقیضین باطل است . او در عین حال كه " شدن " را نوعی جمع وجود و عدم
می داند آنرا جمع نقیضین نمی شمارد . چرا ؟ علت مطلب این است كه او اصل
مهمتری را كشف كرده است و آن این كه وجود و هستی در ذات خود تقسیم
می شود به ثابت و سیال . وجود ثابت مرتبه ای از هستی است ، نه تركیبی از
هستی و غیر هستی ، و وجود سیال نیز مرتبه ای دیگر از هستی است ، نه
تركیبی از هستی و غیر هستی . تركیب " شدن " از هستی و نیستی جمع میان
دو نقیض نیست ، همچنانكه انسلاب شی ء از نفس خود نیز نیست .
اشتباه فلاسفه جدید ناشی از دو جهت است ، یكی عدم درك انقسام هستی به
ثابت و سیال ، و دیگر این كه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد
نارسا بوده است .